A santidade da loucura: uma proposta lógica

 

(Assim como Sônia e Raskolnikov, personagens de Crime e Castigo, Dostoiévski também passou longos anos exilado na Sibéria)

«O que, porém, para o mundo é loucura, Deus o escolheu para envergonhar os sábios; e o que para o mundo é fraqueza, Deus o escolheu para envergonhar aquilo que é forte. O que para o mundo é sem prestígio e desprezível Deus o escolheu, aquilo que é nada, para anular aquilo que é» (1 Cor 1, 27-28).

«E quando terminar o julgamento de todos, chegará a nossa vez de lhe ouvir o verbo: “Aparecei, dirá Ele, também vós! Aparecei, bêbados, aparecei, fracotes, aparecei, desavergonhados!” E nós apareceremos, sem acanhamento, e nós nos apresentaremos. E Ele dirá: “Sois uns porcos! a imagem e a marca do bruto; mas vinde também vós!”. E falarão os sábios, falarão os sensatos: “Senhor! Porque recebeis estes?” E Ele dirá: “Eu os recebo, sábios, eu os recebo, sensatos, porque nem um só entre eles se considerou digno disso…” [...] Senhor, que venha o teu reino!» (Marmieládov em Crime e Castigo).

1. Um problema de lógica


Como foi amplamente discutido no texto «Do peregrino russo ao peregrino espanhol: caminhos de conversão», o processo de conversão do cristão é uma jornada de desenvolvimento de uma perspectiva lógica sobre o mundo. Por óbvio, não se trata de uma lógica monocular que absolutiza o racionalismo, mas sim a lógica que faz com que o sujeito passe a observar o logos que reside em todas as coisas e como cada logos dá testemunho do grande Logos do Deus Filho. Em outras palavras, observar a realidade tal como ela é pressupõe a capacidade do indivíduo de enxergar «tudo novo em Cristo», isto é, estar sempre disponível a reconhecer no outro – no humano e em toda a forma de existência – uma manifestação própria – o logos pessoal – do Logos sobre o qual toda a realidade é fundamentada.

A principal barreira para essa espécie de conhecimento lógico é a paixão, que na Filocalia (PALMER, 2010) pode ser compreendida enquanto um movimento do sujeito que, ao invés de enxergar em todas as coisas o reflexo do Logos divino, passa a interpretar o mundo a partir de um esquema de rivalidade e de luxúria, de tal forma que o sujeito deixa de observar aquilo que existe em sua relação com Deus e, na contramão disso, lê o mundo através de sua agenda pessoal: o que lhe agrada é objeto de consumo e de luxúria, o que lhe desagrada, objeto de rivalidade e de batalhas.

Assim, entender o mundo tal como ele verdadeiramente é requer a iniciação do indivíduo em um processo de conversão que lhe ajudará a ler a realidade através de lentes simbólicas, tornando-se capaz de enxergar que cada ser porta consigo uma palavra que é reflexo da Palavra divina. O processo de conhecimento, portanto, é um caminho de encarnação na realidade de todas as coisas adotando-se uma visão não-dual da realidade, pois todas as coisas, sendo «boas» ou «más», sempre comunicarão um Outro que deseja a todos e que a tudo sustenta na existência.

Essa proposta de racionalidade é chamada por Evágrio Pôntico (apud PALMER, 2010) de «compreensão angélica», marcada pela completa superação da paixão – abandono das posturas de rivalidade e de consumo norteadas por uma agenda egóica do sujeito – e pela abertura ao conhecimento do mundo tal qual ele verdadeiramente é: uma grande comunhão dos logoi com o verdadeiro Logos de Deus.

No texto ora comentado, também foi visto que, na tradição do cristianismo ocidental, a «concepção angélica» de Evágrio Pôntico ressoa na obra de Santo Inácio de Loyola (2000), especialmente no seu conceito de «indiferença», na medida em que Inácio constata que todas as coisas criadas devem ser utilizadas pelo ser humano tanto quanto o ajudam a atingir o seu fim, qual seja, louvar, reverenciar e servir a Deus Nosso Senhor e, assim, salvar-se. Assim, para Inácio, todas as coisas que existem podem aproximar o ser humano do Logos divino, pois todas as coisas são símbolos do Logos do Deus Filho, são logoi do Logos, palavras da Palavra.

O que aqui é esboçado é um verdadeiro projeto de racionalidade, uma questão lógica. Claro que não se trata de uma lógica cientificista e empirista, mas sim de uma lógica explicitamente simbólica, baseada numa proposta de leitura do mundo que desvela a verdadeira realidade que jaz por baixo de qualquer aparência. Desse modo, viu-se que o processo de conversão sempre é uma jornada de conhecimento da encarnação de Deus em todas as coisas.

Até agora, tudo o que aqui foi pontuado já foi devidamente tratado no texto «Do peregrino russo ao peregrino espanhol: caminhos de conversão». O que ficou de fora daquela análise, contudo, foi uma indagação de natureza moral que adiante se pretende explorar, a saber: quais as implicações morais dessa nova proposta de conhecimento da realidade, considerando que conhecer o mundo tal qual ele é nunca pode ser um esforço meramente individual, mas pressupõe que o indivíduo esteja disposto a estar em comunhão com tudo o que existe, em comunhão com a realidade tal qual ela é, enxergando o mundo como símbolo do Logos?

 

2. «Nos dias de hoje, a pessoa que procura a Igreja para obter alguma forma de iluminação encontra apenas um homem cansado para a receber» (DELP, 2004, p. 95).


Alfred Delp nasceu em 1907 em Mannheim, Alemanha. Filho de pai luterano e de mãe católica, Delp foi admitido ao noviciado da Companhia de Jesus em Feldkirch, Áustria, em 22 de agosto de 1926. Encantado pela filosofia de Martin Heidegger, em julho de 1939 passou a integrar a equipe do jornal jesuíta alemão «Stimmen der Zeit», onde foi editor da coluna dedicada à temática política.

Alfred Delp foi, sobretudo, um mártir do combate ao Nacional Socialismo e, acusado injustamente de ajudar a tramar o mal sucedido ataque contra Hitler de 20 de julho de 1944, foi preso no dia 28 de julho do mesmo ano por dois agentes da Gestapo.

 

(Alfred Delp no dia de seu julgamento)

Tendo de proferir os seus votos finais de admissão à Companhia de Jesus em sua cela, o regime nazista condicionou a sua liberdade a um pedido de saída da Companhia, o que Delp jamais fez. O juiz do seu caso, Roland Freisler, costumava dizer que «todo jesuíta é a priori um inimigo do Reich» e, consequentemente, condenou o jovem religioso ao fuzilamento em 1945.

Durante os dois anos de prisão, Alfred Delp escreveu longos diários, além de meditações sobre o advento e o natal. Procurando entender como o Nacional Socialismo criou raízes na Alemanha – e principalmente o porquê de muitas igrejas cristãs não se oporem radicalmente ao regime – o jesuíta identificou que uma caricatura pietista do cristianismo tinha normalizado as atrocidades nazistas em alguns meios cristãos.

No que diz respeito à Igreja, escreveu Delp:

«O novo espírito da Criação sopra sem interrupções pela Igreja – mas quanta força lhe é necessária para que atinja o seu objetivo. Os oficiais da Igreja são guiados internamente pelo Espírito – mas e os departamentos executivos? E os ofícios da burocracia? E o “crente” mecânico que “acredita” em tudo, em qualquer cerimônia, em qualquer rito – mas que não conhece absolutamente nada do Deus vivo? [...] E só de pensar nos gestos e nas atitudes sem sentido – em nome de Deus? Não, em nome do hábito, da tradição, do costume, da conveniência, da segurança e até mesmo – e sejamos honestos sobre isso – em nome da respeitabilidade de classe média, respeitabilidade essa que provavelmente é o meio menos efetivo veiculação do Espírito» (DELP, 2004, p. 75).

A partir do trecho acima, é possível entender que Delp acusa um certo tipo de moralidade e piedade de classe média como meios corruptos para a veiculação do Espírito na sociedade. O Espírito do Deus vivo nunca pode ser constrangido ou delimitado por atos piedosos vazios e sem sentido, atos que são sempre ensimesmados e devotados não ao louvor de Deus, mas ao louvor da respeitabilidade da classe média, do status social, uma espécie de santidade que é, na verdade, uma mera projeção do sujeito burguês.

O que ocorre é que a piedade e a moralidade individualistas põem o sujeito como vetor interpretativo do mundo, o que em nada combina com a «concepção angélica» anteriormente tratada, porquanto a sua preocupação autocentrada subjuga a prática religiosa em benefício de uma piedade isolada e individualista. Nessa concepção, o que vale é a salvação pessoal do sujeito, seu cumprimento particular de leis e regulamentos morais. Em outras palavras, a percepção de que a prática cristã diz respeito somente a uma forma de «melhoramento moral» do indivíduo isoladamente dificulta o sopro do Espírito através da Igreja e corresponde, tantas vezes, apenas a uma projeção da moral burguesa.

Assim, se na Alemanha daquela época ser um «cristão moral» se limitava a algumas práticas piedosas e a uma concepção de moralidade circunscrita às expectativas sociais sobre um integrante da classe média – o famoso «cidadão de bem» – pouco espaço havia naquela prática religiosa para estabelecer um processo de comunhão com a realidade tal qual ela é, isto é, comunicação do Logos de Deus através de todas as coisas, uma vez que para tal indivíduo a sua agenda prioritária não era a comunhão com os demais, mas sim a sua prática pessoal de piedades e devoções particulares. Pode-se argumentar, portanto, que Delp observou um fenômeno em que a prática cristã deixou de ser uma condição ontológica, existencial, e passou a ser uma mera combinação de regras e ritos vazios de qualquer sentido mais profundo, limitados às aparências da edificação de um indivíduo burguês e autorreferencial.

Essa é, pois, a falha de uma moralidade autocentrada, que visa apenas a virtude do indivíduo e que, consequentemente, se esquece de que toda a raça humana compartilha dos mesmos caminhos de perdição e de salvação. Ora, se a própria prática religiosa não permite que o sujeito crie em si o espaço para que, em um longo processo de conversão, o indivíduo perceba que Deus se faz presente em todas as coisas e que todos os seres carregam um logos fundamentado no Logos divino, sistemas como o Nacional Socialismo podem passar ilesos pelo julgamento de cristãos demasiado preocupados com a sua moralidade de classe média, com o seu decoro social ilibado.

Alfred Delp percebe, inclusive, que a moralidade autocentrada – e aqui devemos entender que a «moralidade individualista» é sempre uma caricatura do que significa ser verdadeiramente moral – cria um modelo de homem fatigado e exaurido, com a capacidade de discernimento moral completamente reduzida, sendo capaz, inclusive, de legitimar modelos de sociedade como o Nacional Socialismo. Em suma, o protótipo de classe média é, muitas vezes, incapaz do entusiasmo que a salvação do Evangelho propõe, posto que o caminho de salvação do sujeito – salvação essa que, conforme já argumentado, é um processo de comunhão com Deus através da Criação – acaba se tornando autocentrado e preocupado somente com a sua própria piedade e «evolução moral». Isolado, repetindo gestos que nada lhe significam, o cristão que assume tal condição vira uma caricatura de si mesmo, aquém do chamado evangélico de comunhão.

Em um diagnóstico certeiro sobre o cansaço que tal modelo de [falsa] moral produz sobre o indivíduo e sobre a sociedade, diz Alfred Delp:

«Nos dias de hoje, a pessoa que procura a Igreja para obter alguma forma de iluminação encontra apenas um homem cansado para lhe receber – um homem que, naquele momento, tem a desonestidade de lhe esconder o seu cansaço e que tenta disfarçá-lo por baixo de palavras piedosas e de gestos fervorosos. Um dia, os historiadores honestos falarão coisas amargas a respeito da contribuição das igrejas para a criação da mentalidade de massa, do coletivismo, das ditaduras, e assim por diante» (DELP, 2004, p. 95)

«Palavras piedosas e gestos fervorosos» podem ser utilizados para disfarçar uma prática religiosa que, em seu âmago, nada tem de cristã, pois fundamentada em uma separação do sujeito do ambiente de comunhão. O que aqui se sugere é que esse tipo de moralidade cristã é proveniente de um modelo de lógica que não é aquele proposto por Evágrio Pôntico ou por Inácio de Loyola em que as coisas do mundo devem ser observadas diante daquilo que elas comunicam acerca de Deus, mas sim um paradigma lógico que objetifica a realidade, tornando-se possível a criação «da mentalidade de massa, do coletivismo, das ditaduras».

Em outras palavras, uma espécie de cristianismo cujo «produto moral» é uma mera projeção do status social burguês deixa de captar a radicalidade do projeto de santidade encapsulado pela lógica da «percepção angélica» de Evágrio e da «indiferença» de Inácio de Loyola.

Se o objetivo da vida cristã é a theosis – ou, na linguagem ocidental, a santificação – é certo que o processo de conversão nunca pode ser um mero enquadramento do indivíduo à moralidade corrente de sua cultura, uma aceitação acrítica ao paradigma do regime instaurado, como Alfred Delp denunciou ter sido a realidade de muitas igrejas cristãs na Alemanha nazista. A santidade sempre terá um elemento desafiador das convenções sociais, um aspecto de loucura e de anarquia. Aliás, como disse São Paulo, «o que, porém, para o mundo é loucura, Deus o escolheu para envergonhar os sábios» (1 Cor 1, 27-28).

Na introdução à sua tradução do Novo Testamento, o teólogo ortodoxo David Bentley Hart reverbera o sentido de «loucura» inerente ao cristianismo que aqui tem sido tratado, essa loucura que é pautada na lógica de observar que todas as coisas existentes no mundo falam de Deus e que, portanto, nenhum processo verdadeiro de conversão ou de progresso moral pode ocorrer dentro de uma perspectiva individualista e conformista ao modelo social vigente, mesmo que tal modelo social seja supostamente baseado em alguma forma de piedade religiosa. Diz o teólogo:

«Aventurar-se pelo mundo dos primeiros cristãos é estar diante da companhia de “radicais” (por falta de palavra mais apropriada), de uma associação de homens e mulheres guiados pela fé em uma revelação que mudou o mundo, e, consequentemente, de homens e mulheres cuja vida se baseia em valores quase que totalmente opostos àqueles pregados pelas convenções sociais, políticas, econômicas e religiosas daquele tempo, mas também de qualquer outro tempo da cultura humana» (HART, 2017, p. xxxiv).

A piedade e a moralidade conformistas pouco têm a dizer da efervescência da revelação cristã que convida à aposta no projeto do Reino de Deus, projeto esse que nada tem a ver com ideologias humanas de qualquer espectro político, mas sim com a abertura constante dos indivíduos e das comunidades a uma comunhão absoluta com a Criação que fala do Deus Trino. O que Alfred Delp analisou, e David Bentley Hart bem ilustrou com seu comentário à estranheza dos valores dos primeiros cristãos, é que um cristianismo de proposta moral individualista é um projeto que se circunscreve ao regime vigente, incapaz de uma análise minimamente crítica da realidade. Como consequência, vê-se a Igreja como um bando de homens e mulheres cansados, pois amarrotados em uma espiritualidade isoladora cujo ideal de santidade é uma caricatura dos padrões sociais.

Diante de tais fatores, percebendo que a lógica do Evangelho é aquela descrita por Evágrio e incorporada na «indiferença» de Inácio, passarei a argumentar, baseando-me nas experiências dos ascetas cristãos orientais chamados de «holy fools», «santos loucos» ou «loucos de Cristo», e na obra «Crime e Castigo» de Dostoievski, que a santidade mais autêntica raramente será um processo de conformidade com os padrões socialmente impostos, mas sim uma jornada de ativamente desafiar tais paradigmas com o objetivo de desvelar o Logos que se faz presente em todas as coisas e em todas as pessoas.


3. Os «santos loucos»: a santidade que desvela a verdade daquilo que é e escandaliza aquilo que não é


Os «santos loucos» ou os «loucos de Cristo» – em inglês, «holy fools» – são figuras que, como ensina o teólogo anglicano Rowan Williams, «desafiam as convenções e exibem algo da característica anárquica da graça divina ou a oposição drástica entre o poder divino e o poder mundano» (2021, p. 195). Os «santos loucos» costumavam ser monges e monjas ortodoxos que, em meio a um ambiente eclesiástico preocupado com regularidades canônicas e com a boa ordem, adotavam «estilos chocantes e não convencionais calculados para despertar desgosto e zombaria pública – roupas rasgadas, nudez parcial ou completa, interações com pessoas de moral duvidosa, comportamento público selvagem, aparente irreverência aos locais sagrados» (WILLIAMS, 2021, p. 196).

O que motiva os santos loucos não é uma falta de lógica, mas, pelo contrário, a própria lógica evangélica de zombar da realidade passageira do mundo presente e de suas falsas aparências, demonstrando que existe algo paradoxal na santidade: padrões reconhecíveis de piedade que atraem a fama de santidade para determinado sujeito são, em si mesmos, tentações que podem lhe tirar do caminho de comunhão com Deus. Se a fama de santo pode atrair glórias e olhares curiosos, é de maior valor adotar a postura ascética de «transgredir deliberadamente as normas convencionais de santidade e chamar para si a repulsa das pessoas ao invés de sua reverência» (WILLIAMS, 2021, p. 197). Nesse sentido, o teólogo ortodoxo Christos Yannaras descreve a prática dos «holy fools» como uma «forma extrema e extraordinária de obediência ao Evangelho que ensina a superar e rejeitar a moral individualista» (1984, p. 67).

O que nos interessa acerca dos «santos loucos» é a sua forma idiossincrática de pregação do Evangelho que não trata de apontar e julgar os pecados dos indivíduos, mas de tomar para si os pecados de toda a humanidade, entendendo que o Batismo que os cristãos recebem é uma forma de comunhão profunda com as cruzes que todos os santos e pecadores carregam. Trata-se, pois, do oposto do moralismo, pois, para um «santo louco», não há progresso moral individual sem o completo mergulho na mancha do pecado de toda a humanidade.

O «santo louco» não segue uma lista de piedades e gestos para justificar-se de seus pecados, como apontava Alfred Delp dos cristãos alemães, mas «frequentavam tavernas e prostíbulos e mantinham má companhia [...] pareciam misturar-se com o estilo de vida dos pecadores quando, na verdade, lhe revelavam a verdade da salvação em um modo que lhes era acessível por meio de piadas e profanidades» (YANNARAS, 1984, p. 66).

Aqui está o ponto mais importante sobre os «holy fools»: se vimos que a «percepção angélica» da realidade corresponde a enxergar o mundo como portador do Logos divino, desvelando a verdade profunda de que a realidade é um processo de comunicação das palavras de cada coisa com a Palavra do Deus Filho, é interessante notar que os «santos loucos», através de suas atividades excêntricas, «utilizando-se da máscara do grotesco e da loucura, revelavam a verdade sobre as pessoas que jazia sobre as máscaras convencionais do decoro social» (YANARRAS, 1984, p. 67).

Em outras palavras, travestidos de loucos, esses monges e monjas conseguiam ver para além do pecador ou do homem justo e socialmente aceito, e, tanto em um caso quanto em outro, cresciam na convicção de que o pecado é comum e partilhado por todos, do mesmo modo que a redenção é acessível a todos, às vezes mais facilmente à prostituta lasciva do que ao homem socialmente reverenciado, revelando, assim, que «santidade não é idêntica à devoção ascética rigorosa ou ao fervor convencional, e que existe bastante sabedoria a ser angariada em fontes outrora consideradas desprezíveis» (WILLIAMS, 2021, p. 213).

O «santo louco» não está preocupado com a sua progressão moral individual. Ele não é um «self-made man» ou um «cidadão de bem», mas alguém disposto a levar às últimas consequências o que dizia São Paulo acerca da ação de Deus: Ele escolheu aquilo que é desprezível para o mundo, aquilo que é nada, para anular aquilo que é.

É esclarecedor, neste momento, trazer à tona algumas considerações sobre a Madre Maria Skobtsova, canonizada pelo Patriarcado Ecumênico em 2004. Madre Maria, que, assim como o jesuíta Alfred Delp, morreu na mão dos nazistas pela sua militância em favor da proteção dos judeus, distinguiu em seus escritos duas formas distintas de ser cristão. A primeira é a visão de que cabe ao cristão crucificar os seus pecados e, por meio da auto-renúncia, aceitar a cruz como uma marca suprema do status de Filho de Deus. A segunda, diz respeito à compreensão de que, por meio do Batismo, a vida do cristão não tem tanto a ver com a aceitação individual do sofrimento, mas sim com a jornada de conversão pela qual se passa a ser solidário ao sofrimento de todos aqueles que fazem parte do Corpo Místico de Cristo, a Igreja.

Para usar a metáfora que Madre Maria usa, em um sentido nós somos todos como Cristo que carrega a sua própria cruz, mas, em outro sentido, somos todos como a Mãe de Deus que é perpassada pela cruz do seu Filho, pela cruz dos seus vários filhos. Assim, todos nós somos co-sofredores com toda a humanidade redimida pela cruz de Cristo, porquanto «a resposta cristã à dor do próximo é uma reação tão instintiva quanto o sofrimento de uma mãe envolvida no sofrimento do seu filho» (SKOBTSOVA, 2003, p. 71).

 (Madre Maria Skobtsova, canonizada pelo Patriarcado Ecumênico em 2004)

 

O que se percebe, portanto, é que a vocação cristã em meio ao Corpo de Cristo é a própria exposição e comunhão com os sofredores que fazem parte desse mesmo Corpo. Como argumenta Rowan Williams ao comentar os escritos da Madre Maria Skobtsova, estar em comunhão na Igreja não é uma jornada egóica de «carregar a própria cruz», mas sim a difícil atividade de carregar todas as cruzes daqueles que compõem o Corpo, «reconhecendo a imagem de Cristo em todos aqueles que encontramos» (2021, p. 221).

A verdadeira espiritualidade cristã é muito distinta daquela denunciada por Alfred Delp, marcada por piedades centradas no indivíduo e no seu progresso moral individual. O comando de Cristo para que amemos uns aos outros é completamente distinto dos impulsos direcionados a um moralismo individualista. Como testemunharam os «holy fools», a adoção de uma nova lógica sobre o mundo e sobre as pessoas – uma lógica que nos permite ver no outro uma imagem do Outro que ali faz morada e nos instrui em direção ao Logos Eterno – faz com que seja possível desvelar no nosso próximo a imagem de Cristo que ali se encontra. Não se trata de desvelar no outro o que ali existe de errado, de pecado, de escuridão, mas o que existe de luz, de amor, da Paixão redentora do Cristo que encarnou para salvar a todos. Esse projeto nada tem de ver com um programa individualista de perfeição moral, de limpeza espiritual. Pelo contrário, o projeto do Reino de Deus pressupõe uma solidariedade profunda na condição de pecador do próximo, a fim de que possamos enxergar os sinais de Deus em um mundo de perdição e de loucura.

Em sua sabedoria santa, ensinava o Metropolita Anthony Bloom da Igreja Ortodoxa Russa fora das Fronteiras:

«se não somos capazes de identificar a beleza que existe em nosso próximo, não podemos contribuir em nada com ele. Não podemos ajudar o nosso irmão discernindo o que ele tem de errado, de feio, de distorcido. Cristo observava todos com quem ele se encontrava – a prostituta, o ladrão – e neles enxergava uma beleza escondida. Talvez tal beleza estivesse distorcida, talvez ferida, mas ainda assim o que ali havia era beleza, e o que ele fazia com tais pessoas era lembrar-lhes da beleza que portavam dentro» (1985).

Percebe-se, portanto, que em oposição a um modelo individualista que apenas foca no progresso moral do sujeito, os «holy fools», utilizando-se da faceta do absurdo e escandalizando os piedosos de seu tempo, demonstraram que o caminho da santidade é um caminho de loucura, pois a tarefa de estar em comunhão com as cruzes de todos aqueles que compõem o Corpo de Cristo, o dever de ser trespassado pelas dores de todos os sofredores amigos desse mesmo Cristo, é, de fato, uma tarefa louca, disruptiva, completamente na contramão de qualquer valor socialmente aceito. Ser santo, portanto, nada tem a ver com projetar para si e para os demais um modelo de bom cidadão digno e piedoso, mas sim de demonstrar que a lógica cristã é justamente a inversa: Deus escolheu o que é louco para envergonhar os sábios, o que é fraco e desprezível para envergonhar o que é forte e belo, o que é nada para envergonhar aquilo que pretendia ser alguma coisa.

(Metropolita Anthony Bloom, bispo da Igreja Ortodoxa Russa fora das Fronteiras)

Antes de dar continuidade à discussão aqui travada, sinalizo alguns pontos importantes que anteriormente foram discutidos: (i) enxergar a realidade do mundo é observar o mundo sem paixão, isto é, sem enquadrar aquilo que existe à minha agenda pessoal de consumo e de rivalidade; (ii) isso quer dizer que o significado daquilo que existe não é atribuído por mim, mas pela relação dessas coisas com Deus; (iii) se tudo o que existe se relaciona com Deus e é sustentado em seu infinito amor e em sua eterna bondade, tudo o que existe porta consigo um logos particular do Logos Eterno, ou seja, cada coisa tem em si uma palavra que nos fala da Palavra do Deus Filho; (iv) conhecer a Deus, portanto, requer conhecer o mundo que é sua Criação, e para tal precisamos estar despidos de nossas paixões, no sentido acima explicado; (v) quando a mensagem cristã se encerra em uma mensagem individualista de progresso moral pessoal, como apontava Alfred Delp em sua análise das igrejas na Alemanha Nazista, tal mensagem encerra o indivíduo em si mesmo como se a prática cristã tivesse de ver apenas com sua agenda de salvação pessoal e piedade privada, quando, na verdade, (vi) ser batizado é estar em solidariedade com todos os pecadores e sofredores que compõem o Corpo de Cristo, de modo que o pecado de um é o pecado de todos; (vii) sendo assim, o processo de santificação nunca pode estar alienado da realidade do outro e, novamente, estar atento à realidade do outro impõe o reconhecimento da beleza que existe no outro, o reconhecimento do logos que nele habita; (viii) estes fatos apontam que a percepção legalista de santidade é completamente falsa e que o verdadeiro santo, quando atinge um estado de não-paixão («apatheia» na tradição oriental e «indiferença» na tradição ocidental), transcende qualquer lei e goza da liberdade para a qual o Cristo nos chama a todos; (ix) essa liberdade extrema dos filhos de Deus é percebida enquanto loucura, enquanto ilógica, mas tal liberdade é justamente a lógica do Reino de Deus, a lógica que permite desvelar em todas as pessoas e em todas as coisas o logos escondido que nos direciona ao Logos Eterno.

Assim, se por um lado a intensa preocupação com o progresso moral individual revela um estado de paixão, pois autorreferencial, os «santos loucos», despidos dessa perspectiva egóica, misturam-se com o mundo e nele plantam sementes de salvação. Christos Yannaras narra brevemente um episódio da vida de São Simeão o Louco, venerado nas Igrejas do Ocidente e do Oriente. Diz Yannaras:

«São Simeão mantinha companhia com as prostitutas da cidade e com elas dançava pelas ruas, mas, sendo um monge da Igreja, sabia resistir aos seus gestos libidinosos. Ele havia atingido um estado tão elevado de pureza e de liberdade diante das paixões que com frequência dançava entre duas prostitutas, uma à sua esquerda e outra à sua direita, e com elas conversava em público. Algumas vezes, tais mulheres o provocavam com seus gestos, mas o ancião, como ouro puro, em nenhum modo se deixava levar por tais tentativas» (1984, p. 71).

O «louco de Cristo» não se justifica pela aparência de sua retidão moral. A sua aparência é de um louco, de um ilógico, de uma pessoa desarrazoada. Mas, indo para além da moralidade convencional, o «holy fool» cumpre a Lei de Cristo e, mais do que cumprir a Lei, sabe observar na prostituta devassa um sinal do Cristo que se faz presente em toda a humanidade, especialmente nos pecadores e destituídos.

Enquanto os cristãos alemães, como mostrou Alfred Delp, pretendiam cumprir a Lei em seus gestos externos de piedade e de devoção, aquela prática cristã se mostrou acrítica diante das atrocidades do Nacional Socialismo. O «louco de Cristo», por outro lado, não tem uma aparência de santidade para ofertar a Deus, mas, fazendo-se próximo à falência moral de toda a humanidade, consegue ser um agente de transformação no mundo na medida em que revela a beleza que existe por trás de toda e qualquer pessoa, porque observa o mundo a partir de uma nova lógica, uma lógica louca, uma antiga proposta de santidade: «ver Deus em todas as coisas».

O caminho de conversão, enfim, não é uma jornada pela qual Deus transforma homens bons em homens ainda melhores, mais socialmente adequados e conformes às normas vigentes, justificados pela sua piedade e moral ilibada. Um homem convertido é aquele que, pela graça de Deus, é transformado de um homem morto a um homem vivo, à semelhança do verdadeiro Homem Vivo, Jesus Cristo, que se faz presente pelo Espírito em toda a humanidade e em toda a Criação.


4. Do homem morto ao homem vivo: Raskolnikov e Sônia em Crime e Castigo.


Os «loucos de Cristo», como já mencionado anteriormente, são um fenômeno monacal que se deu com mais expressão na Rússia ortodoxa, especialmente antes da Revolução de 1917 e da consequente perseguição do ateísmo militante à Igreja. A literatura russa dessa época, portanto, conta com personagens que, mesmo que não sejam propriamente «holy fools», apresentam diversas de suas características. «O Idiota», «Crime e Castigo» e «Os Irmãos Karamazov» de Dostoievski são exemplos de clássicos da literatura russa nos quais alguns personagens apresentam características do que em russo se chama «iurodstvo», isto é, loucos que, em sua devoção pelos pecadores, se misturam em seu meio e dali ajudam a transformar homens mortos em homens vivos, mesmo que para isso várias convenções da moralidade social sejam frontalmente desafiadas.

Em «Crime e Castigo», Sônia Semyonova Marmeladova é uma jovem piedosa de família extremamente empobrecida cujo pai beberrão faleceu atropelado por uma carruagem. Mesmo antes do falecimento do seu genitor, Catierina Ivánovna, madrasta de Sônia, incentivava a sua enteada a se prostituir a fim de que a família não viesse a passar fome. Apesar de Sônia, diferentemente dos «loucos de Cristo», efetivamente se engajar na prostituição por conta da necessidade de sua família, a sua prostituição é descrita enquanto um ato heroico e virtuoso: «Não se vende em proveito próprio, por conforto, nem para escapar da morte, mas se vende em proveito do outro! É nisso que consiste toda essa nossa coisa: pelo irmão, pela mãe, ela se vende. Vende tudo!» (DOSTOIÉVSKI, 2019, p. 51).

O que importa, todavia, é que apesar do envolvimento direto de Sônia na prostituição, ela apresenta vários traços dos «holy fools», especialmente por conta do seu papel decisivo no arrependimento e na conversão de Rodion Romanovitch Raskolnikov. Raskolnikov, embevecido pelo seu orgulho e pela necessidade de provar sua força e sua potência, mata a proprietária de seu apartamento alugado, Alyona Ivanovna, a quem devia uma quantia significativa de dinheiro. Assim é descrito o homicídio:

«“Aliás, o que pesa na balança comum a vida dessa velhota tísica, tola e má? Não mais do que a vida de um piolho, de uma barata, e nem isso ela vale porque a velhota é nociva”.

[...]

Ela não podia perder nem mais um instante. Tirou o machado por inteiro, levantou-o com as duas mãos, mal dando conta de si, e quase sem fazer força, quase maquinalmente, baixou-o de costas na cabeça dela. Era como se nesse instante tivesse lhe faltado a força. Mas foi só ele baixar uma vez o machado que lhe veio a força». (DOSTOIÉVSKI, 2019, p. 85).

Raskolnikov passa todo o romance em um constante debate consigo e com os demais personagens acerca do homicídio por ele cometido. Assim, formula uma ética centrada em si mesmo e a partir daquilo que pode interpretar em si como virtude e como força. Em determinando momento da obra, Raskolnikov chega a argumentar que os crimes de pessoas como Napoleão Bonaparte, a quem ele se compara, «são relativos e muito diversos… Se um deles [homens como Napoleão], para realizar a sua ideia, precisar passar por cima ainda que seja de um cadáver, de sangue, a meu ver ele pode se permitir, no seu íntimo, na sua consciência, passar por cima do sangue» (DOSTOIÉVSKI, 2019, p. 266).

A ética de Raskolnikov é a ética de um homem morto, fechado à comunhão e à percepção de que os outros podem portar em si algum logos fundamentado no Logos Eterno cuja existência Raskolnikov rejeita. E o autor, por sua vez, não poupa esforços para demonstrar o caráter morto do seu personagem. Raskolnikov não é um homem imoral, não é um homem cuja piedade tem de ser exercitada ou aprimorada, não é um homem que precisa praticar virtudes. Raskolnikov é, essencialmente, um homem morto. Enquanto caminhava à delegacia para ser interrogado, pensava o personagem:

«“Então, será que vou, será que não vou?”, pensava Raskolnikov, parando no cruzamento no meio da ponte e olhando ao redor, como se esperasse a última palavra de alguém. Mas não vinha resposta de lugar nenhum; tudo estava surdo e morto como as pedras por onde ele andava, morto para ele, só para ele» (DOSTOIÉVSKI, 2019, p. 181).

O que permite que, aos poucos, Raskolnikov consiga interpretar o mundo para além de seu ilusório poder e dignidade é o sofrimento oriundo da prostituição de Sônia, bem como a fé da menina em Deus mesmo no meio da loucura e da tragédia que cercavam a sua vida. Sônia é, para Raskolnikov, um ícone do sofrimento de toda a humanidade, Sônia não é apenas a sua própria tragédia e a sua própria penúria, mas um símbolo da comunhão de todos aqueles que sofrem. Em determinado momento, Raskolnikov faz uma reverência diante de Sônia – reverências, na religião ortodoxa, são feitas diante de ícones e de pessoas santas – e diz: «Eu não me inclinei diante de ti, eu me inclinei diante do sofrimento humano» (DOSTOIÉVSKI, 2019, p. 328).

A santidade de Sônia, mesmo que mergulhada contra a sua vontade no mundo da prostituição, é observada enquanto sinal de loucura por Raskolnikov. Impressionando com a fé irremediável de Sônia em Deus, o jovem se questiona interiormente: «Por acaso é possível viver à beira da perdição, mesmo em cima de um fosso fétido que já está arrastando-a, e dar de ombros, e tapar os ouvidos aos avisos do perigo? O que há com ela, estará esperando por um milagre? Na certa está. Por acaso tudo isso não são indícios de loucura?» (DOSTOIÉVSKI, 2019, p. 329).

A santidade de Sônia nada tem a ver com a projeção das virtudes da sociedade à qual pertencia. Pelo contrário, as desigualdades e pobreza da sociedade russa czarista são a própria causa do seu deplorável estado de vida. Mas é mergulhada no Pecado – não apenas em seu pecado individual, mas no Pecado da humanidade – que Sônia transfigura o coração de pedra de Raskolnikov, despertando aquele homem morto para a verdadeira vida. A moralidade de Sônia nada tem a ver com carregar sozinha a sua cruz, conforme o primeiro modelo de prática cristã trazida pela Madre Maria Skobtsova, mas sim com o segundo modelo sugerido pela santa ortodoxa, a noção de que somos redimidos pela nossa solidariedade com a cruz de todos aqueles que formam o Corpo de Cristo.

Quando toma conhecimento de que Raskolnikov será preso pelo seu crime, Sônia lhe diz:

«“Tens uma cruz no pescoço?” perguntou ela de súbito e inesperadamente, como se isso acabasse de lhe vir à mente. A princípio ele não entendeu a pergunta. “Não, não é? Então toma, pega esta, de cipestre. Eu ainda tenho outra, de cobre, de Lisavieta. Eu e Lisavieta trocamos, ela me deu a sua cruz, eu lhe dei um santinho. Agora vou usar a de Lisavieta, e esta fica para ti. Toma… mas é minha! Mas é minha", rogava ela. É que vamos sofrer juntos, e juntos vamos carregar a cruz!...»

Sônia, tão distante de qualquer padrão moral supostamente cristão, é capaz de perceber que o verdadeiro caminho de conversão – a verdadeira lógica da santidade – é o reconhecimento de que a cruz pode até ser do outro, mas também «é minha». Sônia não está preocupada com o melhoramento moral próprio ou de Raskolnikov, com piedades autorreferenciais e práticas espirituais individualizantes. O que ela deseja é que o seu amado, assumindo o sofrimento de seus atos, recupere em si a Vida de cuja comunhão se retirou ao cometer um homicídio.

Raskolnikov não precisa de uma boa conduta moral, o que ele precisa é de vida. Não por acaso, no ato do seu julgamento lhe diz o juiz: «Por quem eu o tomo? Eu o tomo por uma daquelas pessoas a quem podem arrancar os intestinos e ela se manterá firme e olhará rindo para os torturadores – desde que encontre a fé ou Deus. Então, encontre e irá viver» (DOSTOIÉVSKI, 2019, p. 466).

Para Raskólnikov, Sônia é como uma «holy fool» que, mesmo quebrando qualquer norma de decoro social, tem a audácia de lhe olhar não como um criminoso irredimível, mas como um homem que necessita de vida. Sônia, como os «loucos de Cristo», assume para si o pecado de Raskolnikov e o impulsiona em direção ao Logos Eterno que se faz presente em todos, mesmo em um assassino. Sônia é capaz de ver para além do crime de Raskolnikov porque a própria Sônia consegue se enxergar para além da prostituição da qual ela é vítima. Sônia, sem dúvida, é uma louca. A sua lógica, completamente na contramão do que seria esperado de uma mulher santa, é uma lógica radicalmente evangélica, extraordinariamente iluminada pelo imperativo de desvelar a realidade de Deus que se encontra em todas as coisas.

É quando Raskolnikov e Sônia se encontram em exílio na Sibéria que a santidade de Sônia se torna evidente, justamente quando Raskolnikov passa em seu coração por um processo intenso de conversão, conversão que não é fundamentada em anseios morais e piedosos, mas tão somente no amor que sente por Sônia e que a ultrapassa em direção a Deus.

«De repente alguma coisa pareceu impeli-lo e lançá-lo aos pés dela. Ele chorava e lhe abraçava os joelhos. No primeiro momento ela levou um terrível susto, e todo o seu rosto ganhou uma palidez mortal. Ela se levantou de um salto e pôs-se a fitá-lo trêmula. Mas de imediato, no mesmo instante compreendeu tudo. Em seus olhos brilhou uma felicidade infinita; ela compreendeu, e para ela já não havia dúvida, que ele a amava, a amava infinitamente, e que enfim chegara esse momento…

Eles quiseram falar mas não conseguiram. As lágrimas estavam em seus olhos. Os dois eram pálidos e magros; mas nesses rostos doentes e pálidos já raiava a aurora de um futuro renovado, pleno de ressurreição e vida nova. O amor os ressuscitara, o coração de um continha fontes infinitas de vida para o coração do outro.

Decidiram esperar e suportar. Ainda lhes restavam sete anos; mas até então, quanto suplício insuportável e felicidade sem fim! Mas ele ressuscitara, e o sabia, sentia todo o seu ser plenamente renovado, e ela – bem, ela vivia só da vida dele» (DOSTOIÉVSKI, 2019, p. 562).

A santidade de Sônia e a conversão de Raskolnikov são, para o mundo, uma loucura. Uma loucura porque uma prostituta e um assassino confesso nada teriam das virtudes e das piedades que Alfred Delp, conforme falado anteriormente, denunciava nos cristãos alemães. Sônia e Raskólnikov não possuem obras ou gestos capazes de lhes justificar, mas são cheios da ressurreição do amor, da ressurreição da lógica divina que é capaz de enxergar o Logos Eterno mesmo diante de situações e de pessoas distantes do padrão de moralidade convencionado.

O caminho de conversão, portanto, não é uma estrada de melhora individual ou de progressão moral. Não é o relato de um homem que cresceu em virtude e em piedade. A conversão é a história de um homem morto que foi transformado em um homem vivo. Não é um percurso de moralismo e de legalismo, não se trata da capacidade do indivíduo de obedecer a normas e mandamentos. O problema da salvação não é uma questão jurídica, mas ontológica, de vida e de morte: «Porque este meu filho estava morto e reviveu, estava perdido e foi encontrado» (Lc 15, 24).

Raskólnikov estava morto e reviveu, reviveu não diante da Lei, mas diante do amor de Sônia que lhe indicou o Amor do Criador que se faz presente em todas as coisas. E é essa ressurreição do cristão, não um progresso moral de quem vive uma piedade isolada, mas a salvação de quem, como Sônia e os «santos loucos», veste a roupa da loucura e, no que o mundo chama de loucura, é capaz de desvelar a presença do Cristo que veio salvar a todos e a restaurar a Criação inteira para si.

É expressivo o último parágrafo do romance:

«Mas aqui já começa outra história, a história da renovação gradual de um homem, a história do seu gradual renascimento, da passagem gradual de um mundo a outro, do conhecimento de uma realidade nova, até então totalmente desconhecida. Isto poderia ser o tema de um novo relato – mas este está concluído» (DOSTOIÉVSKI, 2019, p. 563).

Raskolnikov, aceitando o sofrimento que lhe foi imposto pelo seu crime, é um novo homem que gradualmente renasce e que passa do domínio da morte ao júbilo da Vida, adquirindo o conhecimento de uma realidade que até então lhe era totalmente desconhecida. O caminho de conhecimento da realidade, pois, é o caminho da conversão, porquanto é o processo em que se passa a reconhecer o mundo e todas as pessoas como realmente são – reflexos do Logos –, superando a paixão e detectando a presença de Deus em tudo o que existe.

Porque se por vezes passamos da Vida à morte por processos de ruptura e de miséria, a loucura da santidade e a lógica do Reino são caminhos pelos quais voltamos à comunhão da Vida. Voltamos ao local de onde partimos não pela Lei ou pelos nossos méritos, mas pelo mergulho profundo em nossos pecados que nos revela que, para além de qualquer desventura, ainda existe em nós uma Palavra que não se cala, a Palavra que reverbera em toda a criação e em todas as pessoas. Porque, como Raskolnikov, se saímos da Vida em direção à morte, maior é a Vida que nos recaptura e nos recepciona e, assim, conhecemos como se pela primeira vez essa mesma Vida que já existe em nós e que um dia há de transbordar em todo o Cosmos.

Porque a nossa jornada rumo à Vida não é nada diferente daquilo que declarava T.S. Eliot nas suas Quatro Estações: «Não cessaremos nossa busca / E o fim de toda a exploração / Será chegar ao ponto de partida / E conhecer pela primeira vez o lugar» (2018, p. 293).


Referências bibliográficas


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DELP, Alfred. Prison Writings: modern spiritual masters series. Nova Iorque: Orbis Books, 2004. 163 p.


DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Crime e castigo. São Paulo: Editora 34, 2019. 592 p.


ELIOT, T.S. Poemas. São Paulo: Companhia das Letras, 2018. 438 p.


HART, David Bentley. The New Testament: a translation. New Haven e Londres: Yale University Press, 2017. 603 p.


LOYOLA, Inácio de. Exercícios espirituais. São Paulo: Edições Loyola, 2000. 176 p.


PALMER, G.E.H. The Philokalia: Volume 1. Trad. Kallistos Ware. Londres: Faber & Faber, 2010. 488 p.


SKOBTSOVA, Mother Maria. Essential writings: modern spiritual masters series. Nova Iorque: Orbis Books, 2003. 191 p.


WILLIAMS, Rowan. Looking East in winter: contemporary thought and the Eastern Christian tradition. Londres: Bloomsbury Continuum, 2021. 272 p.


YANNARAS, Christos. The freedom of morality. Nova Iorque: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984. 278 p.