Do peregrino russo ao peregrino espanhol: caminhos de conversão
«A origem, o objetivo e o conteúdo da vida humana não são a espiritualidade ou a religião, o rito litúrgico ou os regimes ascéticos, mas o próprio Deus vivo. [A vida do peregrino] nos diz que a vida é comunhão com Deus: comunhão pessoal, direta, imediata, real, dolorosa, pacífica, gozosa. Nos ensina, também, que a oração ininterrupta em procura de Deus e de sua comunhão não é simplesmente o propósito da vida ou a única coisa pela qual vale a pena viver, mas sim a vida ela mesma». Pe. Thomas Hopko, Orthodox Church in America.
O que é conhecer?
O clássico da literatura religiosa russa do século XIX, «Relatos de um Peregrino Russo», conta a história das viagens de um peregrino mendicante pelos vastos descampados e florestas da Sibéria e da Ucrânia. O peregrino, cujo nome não nos é revelado na narrativa, teve a sua aventura iniciada quando, na liturgia do Vigésimo Quarto Domingo após Pentecostes, escutou a leitura da Primeira Epístola de São Paulo aos Tessalonicenses: «Alegrai-vos sempre. Orai sem cessar» (1 Ts 05, 16-17).
Desde então, as palavras do apóstolo ressoaram insistentemente no coração do peregrino, de tal modo que a tarefa de sua vida passou a ser desvendar como é possível, em um mundo de tantas tribulações, manter o coração sempre fixo em oração.
Logo no início de sua jornada, o peregrino russo visita um mosteiro para receber direção espiritual de um starets, monge ancião reverenciado por sua sabedoria. O starets, impressionado com o fervor com o qual o peregrino desejava aprender a rezar de forma ininterrupta, lhe apresenta um livro chamado Filocalia, um compilado de textos espirituais que vão desde os Padres do Deserto até os santos ortodoxos do século XIV. Nesse livro, o peregrino aprende sobre a «Oração de Jesus», também conhecida como a «Oração do Coração», que consiste na incessante repetição da fórmula «Senhor Jesus Cristo, tem piedade de mim».
É assim que, na Filocalia, São Simeão, o Novo Teólogo, instrui o cristão a rezar a Oração do Coração:
«Encontra um lugar onde podes te sentar só e em silêncio, inclina a tua cabeça e fecha os teus olhos. Respira tranquilamente, olha com a tua mente o teu coração; recolhe a tua mente – isto é, os teus pensamentos –, e arrasta-os da tua mente ao teu coração. Enquanto respiras, deves repetir: “Senhor Jesus Cristo, tem piedade de mim” – em silêncio ou com os teus lábios, ou mesmo apenas em tua mente. Tenta banir todos os pensamentos; está calmo e paciente e repete este exercício com frequência» (SIMEÃO apud SAVIN, 2013, p. 19).
Nas suas andanças pelos prados congelados, o peregrino imagina o seu coração a bater e, em conformidade ao ritmo do seu peito, repete sem cessar: «Senhor Jesus Cristo, tem piedade de mim». Para a Filocalia, rezar é o longo caminho pelo qual, invocando o nome de Jesus Cristo, o cristão passa a conhecer o mundo e a sua realidade através do próprio coração transfigurado à imagem do verdadeiro Coração.
Se para alguns a jornada do peregrino rumo à oração incessante pode parecer uma mera indagação piedosa, a realidade é que a sua errância pelas terras da Rússia lhe faz entender que aprender a rezar ininterruptamente também é aprender a conhecer o mundo tal qual ele é. Não se trata, pois, de se utilizar da oração para superar o mundo, transcendê-lo por completo ou compreendê-lo como uma realidade inferior às supostas «realidades espirituais», mas de desvendar o verdadeiro caminho que faz com que seja possível, como deseja São Paulo, «conhecer completamente» (1 Cor 13, 12), para além dos espelhos que desfiguram a realidade do mundo em que habitamos.
Rezar ininterruptamente, portanto, é estar em comunhão com Deus, e estar em comunhão com Deus é, finalmente, conhecer a realidade do mundo para além das deformações que o nosso ego impõe ao nosso conhecimento, conhecer o mundo através do Coração que bate no mesmo ritmo do nosso coração.
É verdade que, por razões históricas e culturais que não cabem neste pequeno ensaio, os comuns apelos a uma suposta «racionalidade» parecem esvaziar qualquer pretensão metafísica ou espiritual quando falamos da possibilidade de conhecimento da realidade. Acontece, porém, que no contexto do peregrino russo, muito diferente do nosso mundo ocidental, não há uma distância impossível de ser percorrida entre a mente e o coração. Pelo contrário, o caminho da oração – e, como já foi argumentado, o caminho do próprio conhecimento – corresponde a uma «descida» da mente para o coração, uma tentativa de superar a barreira ilusória que separa a mente do espírito e do corpo. Em outras palavras: conhecer é um longo processo de encarnação na realidade do mundo.
Algumas palavras sobre a Trindade: Logos e Eros
O conhecimento é um processo de encarnação porque a encarnação é, por excelência, o processo pelo qual Deus se dá a conhecer. Como propõe o teólogo anglicano Rowan Williams (2021, p. 51) ao analisar os textos da Filocalia de autoria de São Máximo, O Confessor, e de Evágrio Pôntico, esse conhecimento é acessível a nós humanos quando orientamos o nosso eros à sua verdadeira fonte, que é a vida da Trindade, já que «Deus, em algum sentido, participa no eros direcionado a si próprio que Ele mesmo plantou nos corações humanos» (WILLIAMS, 2021, p. 35).
O teólogo anglicano define o Logos eterno enquanto «o “conteúdo” de eterna inteligência expresso no que a própria inteligência entende – a inteligência produzindo aquilo que lhe reflete. Assim, o Logos Eterno é o eterno auto-conhecimento» (WILLIAMS, 2021, p. 36). Dito de outro modo, o Pai é a própria inteligência eterna, o Filho é a contemplação da inteligência do Pai, o seu conteúdo, a sua exegesis – conforme o original grego do Evangelho de São João –, e o Espírito partilha o conteúdo dessa inteligência com todas as criaturas inteligentes. A Trindade é, pois, uma inteligência desejante, a inteligência que passa da mente e percorre o caminho em direção do Coração por meio do Espírito.
Para além do Logos (inteligência em si – Pai –, o seu conteúdo – Filho –, e o testemunho de amor de um para com outro – Espírito), a Trindade também pode ser imaginada enquanto eros, já que, como ensina Rowan Williams, «o papel do Espírito neste modelo [de Evágrio e São Máximo] é ser o excesso do excessivo amor [entre o Pai e o Filho]» (2021, p. 38). Nesse sentido, o «amor excessivo» entre o Pai e o Filho – entre a Inteligência e o seu Logos – corresponde a um excesso de vida que não pode ser contido na relação binária entre as duas Pessoas já mencionadas, e, por isso, o Espírito irradia esse «excesso» de amor eternamente, o Espírito espraia o eros da Trindade.
Todos nós, portanto, somos fruto do excesso do Amor irradiado pelo Espírito – portamos, então, um logos que é fundamentado no Logos eterno – e, ao mesmo tempo, irradiamos o mesmo Amor pois, no nível mais basilar de nossa existência, o que essencialmente somos é a comunicação e a correspondência do nosso eros, do nosso logos, ao Eros e ao Logos que sustentam a eternidade trinitária.
É por isso que Rowan Williams afirma que absolutamente nada do que existe pode ser classificado como «mau» ou «detestável», já que todos os elementos que compõem a realidade da criação «incorporam reflexos particulares do Logos em seus diversos logoi» (2021, p. 52).
Mais uma vez, voltamos à questão principal que fundamenta a discussão acima travada sobre a Trindade: rezar incessantemente, como deseja o peregrino russo, é estar sempre disponível a reconhecer no outro – no humano e em toda a forma de existência – uma manifestação própria – o logos pessoal – do Logos sobre o qual toda a realidade é fundamentada. Novamente, rezar é conhecer e não há conhecimento que não exija a acolhida do logos daquilo que se busca conhecer. Não há conhecimento, portanto, sem encarnação.
Conhecendo o mundo tal como ele é
No ensaio de Evágrio Pôntico, intitulado «Sobre o Discernimento das Paixões e dos Pensamentos» (EVAGRIUS apud PALMER, 2010, p. 40), o teólogo antigo apresenta três formas distintas de conhecer o mundo: as percepções angélica, diabólica e humana.
A compreensão angélica da realidade é aquela capaz de procurar em cada coisa o seu logos, interessada em reconhecer o significado simbólico de todas as coisas na medida em que cada uma delas reflete um logos do Logos eterno. Tudo o que existe, portanto, revela Deus, e a própria realidade é comunhão e comunicação de Deus. Não é que a linguagem comunique algo sobre Deus, mas sim que a própria realidade é aquilo que é comunicável pelos diversos logoi que refletem o Logos da Trindade. A compreensão angélica, portanto, é perceber o mundo como ele verdadeiramente é: o mundo e a realidade são uma longa conversa do Logos que deseja escutar e acolher cada um dos seus logoi. Somos, então, palavras inseridas na Palavra, palavras ontologicamente sustentadas na Palavra, uma conversa sem fim de logoi que desembocará no Logos eterno que nos precede e deseja.
Na contramão da compreensão angélica está a compreensão diabólica da realidade. A percepção diabólica, ao contrário de procurar acolher os logoi comunicados em tudo o que existe, reorienta o vetor de significado da realidade em direção ao indivíduo e à sua experiência. Não importa, portanto, a palavra da Palavra que cada coisa carrega, mas a utilidade de cada coisa dentro da «agenda» do indivíduo. A compreensão diabólica é marcada, pois, pela «paixão», que no contexto da Filocalia significa a postura do sujeito que, diante dos diversos logoi existentes, interpreta o mundo através da rivalidade (raiva) ou da aquisição/absorção (luxúria). Assim, quem enxerga o mundo através da dimensão diabólica está sempre pronto a rivalizar com determinadas realidades – quando não estamos encarnados em nós mesmos, o outro e as suas diferenças passam a ser inimigos – ou a «digerir», «consumir», tais realidades devido a um afeiçoamento desordenado para com elas. Acontece, porém, que a percepção diabólica do mundo é sempre um engano, porquanto toda e qualquer realidade transmite algo de Deus, pois é Deus quem sustenta ontologicamente tudo o que existe. O que verdadeiramente existe nunca pode ser um instrumento de minha rivalidade ou de minha gula, mas uma palavra a ser encaixada dentro do discurso da Palavra; trata-se de ser capaz de perceber que a realidade é simbólica, pois fundamentada no verdadeiro Símbolo, no Logos de Deus.
O terceiro modo de percepção, a compreensão humana, não é nem profundamente simbólica, como a angélica, e nem inteiramente instrumental, como a diabólica. Em verdade, a compreensão humana da realidade é tão somente «a recepção de uma forma inteligível» (WILLIAMS, 2021, p. 61), de modo que, para um ser humano, conhecer o mundo significa recepcionar as formas (logoi) e ampliar a sua compreensão simbólica a partir da perspectiva angélica que é capaz de observar toda a realidade como comunicadora do Logos.
A superação da «paixão» – a incompreensão do mundo quando o estudamos através da nossa lógica de gula/luxúria e de rivalidade – é uma tarefa fundamental para encarnarmos em nossa realidade e, assim, conhecermos o mundo enquanto criação de Deus. Tal postura epistemológica, em outras tradições religiosas orientais, também é chamada de «não-dualidade», ou, como prefere Rowan Williams, uma «não-identidade não-dual» (2021, p. 07), posto que o processo pelo qual o cristão entra em comunhão com Deus e com a criação pressupõe identificar a penetração e a saturação do Logos em tudo o que existe, para além de qualquer binariedade que possa excluir determinados logoi da comunhão com o Logos.
Essa compreensão não-dual da realidade é inserida no contexto cristão de forma explícita na Filocalia por São Macário do Egito, que diz que o cristão contemplativo «arde de tanto amor que, caso fosse possível, ele faria lugar para todos em seu seio, sem jamais diferenciar entre os bons e os maus» (MAKARIO apud SAVIN, 2013, p. 131). Do mesmo modo, Marco, o Asceta, escreve: «a alma que obteve a união interior com Deus sabe de uma alegria excessiva que a faz ter um coração de criança que não ousa julgar ninguém – nem o grego e nem o pagão; nem o judeu e nem o pecador. Pelo contrário, ela observa a todos igualmente com um olhar puro e se alegra igualmente por todo o mundo» (MARK apud SAVIN, 2013, p. 131).
Retornamos, portanto, à questão principal: como é possível conhecer o mundo verdadeiramente? Vimos que conhecer o mundo significa, antes de mais nada, estar em comunhão com Deus através da oração. Vimos, também, que esse processo de conhecimento é um caminho de encarnação, já que é através da encarnação que Deus se dá a conhecer. No mesmo sentido, o eros que nos impulsiona a Deus tem origem no fato de que cada ser que existe porta consigo um logos fundamentado no Logos eterno. Assim sendo, o verdadeiro conhecimento da realidade requer uma epistemologia simbólica, pois o desafio do conhecimento é o de desvendar a palavra de cada coisa no contexto do discurso da Palavra. Para nos aproximarmos dessas palavras da realidade – pois a realidade mesma é a linguagem comunicada pelo Logos –, a tradição ortodoxa nos ensina que devemos superar a paixão, sendo esta compreendida enquanto uma forma equivocada de interpretação da realidade que se baseia nas tendências do indivíduo de rivalidade e de absorção/consumo do real, em um delírio egóico. A não-dualidade, por conseguinte, propõe uma exegese do mundo e da criação através da qual o cristão deve entender que o outro – seja ele bom ou mau – é um reflexo do Outro e, portanto, está sempre a comunicar o Outro que nos deseja e que nos sustenta na existência.
Diante de tudo isso, será que não fica evidente a necessidade de remodelarmos aquilo que compreendemos enquanto racional? Mais uma vez, o caminho do peregrino russo e da Filocalia demonstram que a verdadeira estrada para o conhecimento da realidade nos faz perceber que tudo anuncia a Palavra que não se cala. Desmantelar as paixões é, pois, jamais admitir qualquer equação de rivalidade e de absorção do outro, compreender o outro sem uma agenda pré-estabelecida. Conhecer é, novamente, o ato de encarnar no mundo seguindo o ritmo do Coração que permeia e sustenta tudo o que existe. E, enquanto peregrinamos ainda pelo compasso das nossas próprias agendas e paixões, o que há de melhor a se fazer a não ser repetirmos incessantemente: «Senhor Jesus Cristo, tem piedade de mim»?
A conversão de Inácio de Loyola: de soldado a peregrino
Tendo em vista o que foi discutido acima, ficou claro que o esforço direcionado ao conhecimento da realidade é, também, um esforço voltado à conversão. Essa conversão, para que seja digna de um cristão contemplativo, conforme aludiu o trecho de São Macário do Egito, exige que o indivíduo observe a realidade para além de binômios como «bom» e «mau», a fim de verdadeiramente acolher os logoi de todas as coisas. É, portanto, a partir desse referencial que irei analisar algumas questões relativas à conversão de Santo Inácio de Loyola, fundador da Companhia de Jesus, tomando por base a biografia escrita por José María Olaizola, SJ, intitulada «Ignacio de Loyola, nunca solo». O argumento, em suma, é que qualquer processo de conversão pautado na visão diabólica, entendida nos termos de Evágrio Pôntico, é fadada ao fracasso da exaustão. Pelo contrário, a raiz da conversão é o desenvolvimento da concepção angélica da realidade, o que, na espiritualidade de Santo Inácio de Loyola, é perceptível a partir de sua experiência diante do rio Cardoner, momento em que o soldado Iñigo se dissipa em direção ao peregrino Inácio, quando o peregrino espanhol encontra em si aquilo que o peregrino russo também iria encontrar alguns séculos mais tarde.
Iñigo de Loyola, filho de Marina de Licona e de Beltrán Yáñez de Loyola, nasceu em 1491 no seio de uma família da baixa nobreza espanhola. Se, para os seus irmãos mais velhos, as posses da família lhes garantiriam um futuro minimamente estável no senhorio de Loyola, Iñigo, sendo o mais novo, precisaria de procurar diversos caminhos para assegurar o seu sustento enquanto adulto.
Dessa forma, na corte em Arévalo, Iñigo estudou retórica, poética e música, além de se dedicar às atividades características da aristocracia daquele tempo, como caligrafia e artilharia. Foi, contudo, no ano de 1516 que o poderoso Velázquez de Cuéllar, protetor de Iñigo na corte, caiu em desgraça quando o jovem monarca Carlos I instituiu a viúva de seu avô como «señora de Arévalo». Fechadas as portas da corte, Iñigo dedicou-se ao caminho das armas e dirigiu-se a Pamplona, onde encontrou Antonio Manrique de Lara, duque de Nájera e vice-rei de Navarra. À época, ainda não bem delimitadas as fronteiras dos estados nacionais europeus, Pamplona era terreno de disputa entre franceses, com seus aliados alemães, e espanhóis. Assim, em uma resistência heroica diante da invasão francesa de 1521, Iñigo foi vítima de uma bala de canhão que lhe rompeu os ligamentos do joelho.
Ferido, foi obrigado a retornar a Loyola, onde permaneceu sob os cuidados de seu irmão mais velho e de sua esposa, Martín e Magdalena. Necessitado de longo repouso e dolorosas cirurgias, os únicos livros disponíveis para Iñigo no lar daquela família eram obras de piedade: Vita Christi, de Ludolph de Sajonia, e Flos Sanctorum, um compilado de devoções com relatos da vida dos santos. Por meio de tais leituras, Deus espraiou na vida de Iñigo as primeiras sementes de uma conversão irrequieta. Como expõe Olaizola: «Iñigo é um homem de extremos. Agora que intui um novo horizonte, aparta tudo o que ficou para trás. Já tem um objetivo, uma meta. E se entrega inteiramente a ela. Pouco a pouco vai tomando forma um projeto que se converte em certeza: irá a Jerusalém a fazer penitência pela sua vida pregressa» (2021, p. 32).
Recuperado, Iñigo despediu-se do seu irmão e travou caminho em direção a Montserrat. Olaizola destaca que, analisando o caminho do ex-combatente a Montserrat, é possível «compreender a distância que está Iñigo de haver dado um giro radical. De algum modo, o seu objetivo está mudado, mas em sua mente tudo depende de si mesmo. Antes buscava brilhar perante as cortes humanas, e agora propõe a si mesmo algum refúgio nas cortes celestes» (2021, p. 38).
Claramente, uma das características que mais se sobressaem da breve história aqui narrada é o fato de que Iñigo, outrora militar, passou por um processo de conversão que lhe fez trocar de meta e lhe conferiu um novo sentido para a sua existência: se outrora se preocupava com os prestígios da corte e das armas, agora se ocupava de uma rivalidade com o seu passado «pecador» e de uma «gula» diante das coisas sagradas. É como se os vetores de Iñigo tivessem sido trocados, aquilo que ele um dia amava, passou a detestar, e aquilo que não lhe interessava passou a ocupar um lugar imenso no seu pensamento. A dinâmica, contudo, permanecia a mesma: é necessário batalhar e estar em rivalidade. Nesse sentido, são comuns as narrativas hagiográficas que insistem que Inácio, uma vez convertido, teria abandonado a «batalha do mundo» para adentrar a «batalha do espírito». Tal visão, porém, me parece profundamente infeliz, pois a conversão não consiste na mudança dos objetos de rivalidade e de afeição desordenada, mas sim em uma superação desse paradigma binário em direção a uma compreensão não-dual da realidade.
Como já dito nos tópicos anteriores, a visão diabólica, nos termos do que explica Evágrio na Filocalia, consiste em uma visão distorcida da realidade na qual o indivíduo interage com o mundo a partir de rivalidade (raiva) e de absorção (gula). O indivíduo, portanto, interpreta a realidade a partir de si e deixa de captar o sentido mais profundo das coisas: tudo o que existe porta consigo um reflexo do Logos do Criador. A partir de uma visão diabólica, portanto, não é possível falar em conversão, pois conversão, como já argumentado, não é tão somente um processo através do qual o indivíduo começa a «crer em Deus», mas sim um caminho pelo qual, abrindo-se à comunhão com Deus, o indivíduo passa a conhecer o mundo através de sua verdade mais essencial: toda a realidade fala do Deus Trino, pois a realidade é a própria Palavra que se encarna e que se comunica.
Quando algumas narrativas tentam retratar a conversão de Inácio como uma mera troca do seu “campo de batalha”, como um upgrade da guerra mundana para a guerra espiritual, elas olvidam o fato de que toda e qualquer batalha pressupõe um processo de rivalidade e, adentrando um processo de rivalidade, o indivíduo inevitavelmente sucumbe a uma visão diabólica da realidade. Quantos de nós não já escutamos, especialmente dentro do ambiente de espiritualidades denominadas «carismáticas», que a vida é uma «batalha espiritual», como se o sentido mais profundo da vida em Cristo fosse a adoção de uma rivalidade eterna, o esboço de um ídolo que nos exige guerras e mais guerras e nunca se dá por satisfeito com nossos esforços?
Ora, se tem algo que a vida de Inácio de Loyola demonstra é que estamos fadados a perder inúmeras batalhas! Um verdadeiro processo de conversão não é aquele no qual o indivíduo assume a tarefa de batalhar, mas sim aquele pelo qual o fiel entende que o seu papel é desvelar a vitória já conquistada por Cristo. Cristo, em seu sacrifício na Cruz, tendo destroçado o binômio que mais aterroriza a humanidade – a dualidade entre a vida e a morte –, abre enfim as portas para a visão angélica do mundo, uma visão que não nos obriga a enxergar a realidade em dualidades, mas sim a perceber que todo o universo é comunicação do Amor que ecoa pelo Espírito.
Em outras palavras: todo e qualquer processo de rivalidade, mesmo que travestido em linguagem espiritual, é um processo diabólico no sentido mais literal do termo, porquanto é alimentado por rivalidades e ocasiona divisões. Esse olhar que distorce a nossa visão sobre a realidade do mundo também desfigura por completo a imagem que temos de nós mesmos. Com Inácio, não foi diferente. Chegado em Manresa, Inácio está à beira do colapso: os seus escrúpulos são tão severos, o arrependimento pelos pecados do passado é tão intenso, que o desespero é a voz que lhe fala mais alto por dias a fio. Como explica Olaizola, Inácio queria «se mortificar, pagar as suas culpas, compensar Deus com sacrifícios. Funciona nele a imagem de um Deus ofendido, um Deus medieval que está muito distante do Deus Pai que ele conhecerá mais adiante» (p. 55, 2021). Como se vê, a mesma lógica da «batalha espiritual», da visão diabólica da realidade que nos faz interagir com o mundo por meio de processos de rivalidade e de absorção, é a lógica que dispersa Inácio interiormente e que lhe faz aproximar da morte.
Em um contexto assim, é impossível não rememorar a oração do peregrino russo que, tão ciente de suas falhas, ao invés de se desesperar por seus escrúpulos, silenciosamente rezava: «Senhor Jesus Cristo, tem piedade de mim». Porque, no fundo, o processo de conversão não é um acerto de contas, não é uma expiação pela qual se traça uma linha divisória em si e no mundo, mas sim um rendimento integral à vitória que Cristo já conquistou, um esforço para que, diante de tanta graça, saibamos pedir somente isso: «tem piedade de mim». O peregrino espanhol terá de desaprender a ser soldado e aprender que o único e verdadeiro soldado é Cristo, todos nós engendrados em uma vitória que não é nossa, mas Dele. Não caberá a Inácio, portanto, a batalha espiritual ou a rivalidade, pois essas não cabem a ninguém. Caberá a ele apenas desvelar em sua vida a vitória do Cristo, «tomar posse» dessa conquista e, pela primeira vez, observar o mundo não como um lugar de armadilhas, mas como uma realidade que comunica o Logos de Deus.
Talvez esse tenha sido o passo finalmente dado por Inácio quando, diante do rio Cardoner, desfrutou de uma experiência mística, descrita em sua autobiografia «Relato do Peregrino»:
«Uma vez ia, por devoção, a uma igreja que estava mais de uma milha de Manresa. Creio que se chama São Paulo, e o caminho vai junto do rio. Indo assim em suas devoções, assentou-se um pouco com o rosto para o rio, o qual ficava bem em baixo. Estando ali assentado, começaram a abrir-se-lhe os olhos do entendimento. Não tinha visão alguma, mas entendia e penetrava muitas verdades, tanto em assunto de espírito, como de fé e letras. Isto, com uma ilustração tão grande que lhe pareciam coisas novas. Não se podem declarar os pormenores que então compreendeu, senão dizer que recebeu uma intensa claridade no entendimento. (Nisto ficou com o entendimento de tal modo ilustrado, que lhe parecia ser outro homem e ter outro entendimento, diferente do que fora antes)» (LOYOLA, 2006).
A experiência mística de Inácio não foi constituída por visões, mas sim por uma experiência de cognição, de entendimento, pois, como já mencionado tantas vezes, a conversão é um processo de conhecimento da realidade. Assim, diante do rio Cardoner, «os olhos do entendimento» do peregrino espanhol foram abertos, passando a compreender muitas verdades. Essas verdades ali entendidas foram, gradualmente, possibilitando Inácio a ter uma experiência menos dual de Deus, desenvolvendo, assim, uma espiritualidade integradora e capaz de observar que toda a realidade é instrumento do Criador. Acredito que a experiência do Cardoner é o momento pivotal da conversão de Inácio, pois é ali que as cores do fardamento do soldado se dissipam e o peregrino consegue «ver novas todas as coisas em Cristo».
Ver novas todas as coisas em Cristo é, simplesmente, ver as coisas como são. Se o sujeito vê as coisas pelo o que de fato elas são, então ele verá Cristo em todas elas, pois todo o universo foi criado a partir do Filho. Ver novas todas as coisas em Cristo exige, portanto, que saiamos por completo dos processos de rivalidade e de apropriação, permitindo que os logoi de todas as coisas se manifestem em um diálogo com todas as palavras que vão sendo anunciadas em direção ao Logos eterno. Tal postura é evidenciada na espiritualidade de Inácio especialmente a partir do seu conceito de indiferença nos Exercícios Espirituais:
“O ser humano é criado para louvar, reverenciar e servir a Deus Nosso Senhor e, assim, salvar-se. As outras coisas sobre a face da Terra são criadas para o ser humano e para o ajudarem a atingir o fim para o qual é criado. Daí se segue que ele deve usar das coisas tanto quanto o ajudam para atingir o seu fim, e deve privar-se delas tanto quanto o impedem” (LOYOLA, 2000)
Despido das dualidades que marcam a visão diabólica do mundo, Inácio abraça a percepção angélica na medida em que admite – mesmo que ainda a partir de uma perspectiva antropocêntrica – que todas as coisas sobre a face da Terra foram criadas para que o ser humano se aproxime de Deus. É possível argumentar, pois, que para Inácio tudo o que existe carrega uma palavra que remete à Palavra de Deus, o Cristo. Diante de tal afirmação, os escrúpulos e os binômios são deixados de lado: o que sobra é um mundo inteiro para descobrir e conhecer, na certeza que cada elemento da criação é capaz de direcionar o homem ao seu Criador.
O conceito inaciano de indiferença é basicamente idêntico ao conceito da Filocalia de apatheia, que Rowan Williams descreve como «a liberdade da mente de observar e responder [à realidade] sem o que se poderia chamar de uma “agenda” própria» (2021, p. 70). Tanto a apatheia quanto a indiferença são possíveis apenas em uma observação angélica e simbólica da realidade, quando o fiel é capaz de admirar o mundo sem um instinto de defesa ou de agressão – um soldado sabe bem o que é um instinto de defesa! –, optando, pois, por se deixar surpreender pela comunicação de Deus através das pessoas e da criação.
Após a experiência junto ao Cardoner, é possível dizer que a lógica bélica cede espaço à lógica peregrina, lógica essa que é pautada em uma entrega confiante do indivíduo ao seu Criador, acreditando que todas as coisas poderão lhe ajudar neste caminho. É por isso, pois, que o peregrino russo e o peregrino espanhol têm tanto em comum: a verdadeira conversão de ambos passa por conhecer o mundo a partir de uma olhar simbólico que integra os logoi em um único caminho ao Logos. Ambos os peregrinos são homens que, longe de insistir em piedades defasadas e alienantes, percebem que conhecer a Deus é um processo que exige uma indiferença ou apatheia em relação às coisas criadas que desvela o verdadeiro significado dessas mesmas coisas: todas elas portam em si palavras da Palavra.
Uma mentalidade bélica, ou, como chamada ao longo deste texto, uma percepção diabólica, não consegue dar conta de ver que a transparência da realidade revela o Cristo, pois está sempre preocupada em entender o mundo através de uma perspectiva egóica de rivalidades e obsessões.
Quem vê o mundo através de batalhas não conhece o mundo. Quem vê o outro a partir do próprio desejo não vê o outro. Quem não enxerga que a realidade porta em si o testemunho de um Criador amoroso não consegue enxergar em si esse Amor e perderá toda uma vida em batalhas inúteis contra si e contra todos. O que fazem o peregrino russo, ao recitar «Senhor Jesus Cristo, tem piedade de mim», e o peregrino espanhol, ao ver o mundo de um jeito novo diante do rio Cardoner, é uma única coisa: abrem a inteligência para a Inteligência - o Pai - que tudo sustenta, percebem que a contemplação dessa Inteligência - o Filho - planta uma palavra em tudo o que existe, e se tornam maleáveis à mão do Espírito que deseja que todas as palavras expressas no mundo sejam compreendidas pela Palavra que ecoa no coração de cada um em direção ao Coração que, como ensina São Paulo, um dia há de ser «tudo em todos» (1 Cor 15, 22-28).
É fácil concluir, pois, que a peregrinação e a conversão dos peregrinos russos e espanhol são, sobretudo, uma aventura epistemológica, uma andança que desvela o significado por trás de todas as coisas. A epistemologia dos peregrinos demonstra não haver distância entre a mente e o coração, pois tudo o que existe é chamado a estar em comunhão com o Criador e com a Criação, em um longo processo de encarnação que requer uma abordagem «não-dual» da realidade, capaz de superar antigos binômios e compreender que tudo o que existe, inclusive as experiências passadas de «pecado», podem nos instruir no caminho da Graça, no caminho da descoberta do Logos por meio de todos os logoi espalhados pela criação.
O que ocorre, portanto, é que tanto o peregrino espanhol quanto o peregrino russo percorrem a estrada da «deificação» ou da «santificação», compreendidas enquanto «o esvaziamento da separação e do falso sentido de segurança que [a compreensão dual do] mundo oferece» (WILLIAMS, 2021, p. 107). Esse caminho de theosis, pois, requer uma experiência radical de interrelacionalidade que orienta a experiência erótica do ser humano em direção à comunhão com tudo o que existe. Em outras palavras, o peregrino russo e o peregrino espanhol demonstram que a conversão não é um processo de rivalidade ou de gula/absorção, mas sim de busca por um conhecimento da realidade que revela que tudo o que existe porta consigo um logos do Logos.
Assim, qualquer pessoa que está realmente viva e conhece o mundo é uma pessoa convertida, e qualquer pessoa convertida é alguém realmente vivo que conhece a realidade tal qual ela é. A conversão não é a adoção de determinadas piedades, regras ou práticas religiosas, mas um longo caminho pelo qual, conhecendo e encarnando-nos no mundo, podemos conhecer e nos encarnar no Logos do Deus vivo.
Referências
BÍBLIA. Português. Volume 1: Novo testamento – os quatro Evangelhos. Trad. Frederico Lourenço. Rio de Janeiro: Companhia das Letras, 2017. 424 p.
PALMER, G.E.H. The Philokalia: Volume 1. Trad. Kallistos Ware. Londres: Faber & Faber, 2010. 488 p.
DESCONHECIDO. The way of a pilgrim and the pilgrim continues his way. Trad. Olga Savin. Londres: Shambhala Classics, 2013. 264 p.
LOYOLA, Inácio de. Exercícios espirituais. São Paulo: Edições Loyola, 2000. 176 p.
LOYOLA, Inácio de. O relato do peregrino: autobiografia. São Paulo: Edições Loyola, 2006. 120 p.
OLAIZOLA, José María. Ignacio de Loyola, nunca solo. Madrid: San Pablo, 2021. 260 p.
WILLIAMS, Rowan. Looking East in winter: contemporary thought and the Eastern Christian tradition. Londres: Bloomsbury Continuum, 2021. 272 p.
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